De la morale d'aujourd'hui

par : Pascal LAROSE, Pseudonyme : Monsieur Gandalf


Concours Philosopher 1993-1994 : La morale est-elle relative?

N.B.: Les dissertations ont été réduites, depuis, à 1500 mots environ.

HTML: Pierre Cohen-Bacrie

révisé le 23 mai 1999



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Des cultes archaïques de la déesse-Mère à la condamnation de l'hérésie héliocentrique, les idéaux de l'éthique humaine étaient subordonnés à des absolus métaphysiques, théocratiques. L'hédonisme et la volonté de puissance d'un Kalliklès ou d'un Thrasymaque exprimaient un relativisme rare : celui de la force abusivement subjectiviste, en réaction nihiliste contre des dieux et des transcendances oppressives. Adorer l'Absolu ou consommer la contingence : de la terreur sacrée du Vrai au bonheur profane des simulacres médiatiques. La civilisation humaine semble ainsi avoir «évolué» de la valeur absolue de la Vérité métaphysique à un relativisme vulgairement hédoniste, où les images télévisuelles d'une Bosnie saccagée s'avèrent être consommées en équivalence sémiotique avec l'appendicite de Patrick Roy.

Mais entre le monothéisme médiéval et ce pluralisme post-industriel, il y a eu des étapes majeures dont les effets radicalement problématiques ne cessent de poser un défi à la conception ultime des valeurs humaines : la genèse de la science moderne et sa critique du «géocentrisme», pour en nommer une, qui fut d'ailleurs contemporaine de la colonisation des Amériques et de l'Afrique, laquelle remit paradoxalement en question l'ethnocentrisme des valeurs suprêmes de l'Europe chrétienne. Si la terre n'est qu'une planète parmi tant d'autres, l'homme perd sa position centrale de représentant privilégié du Logos divin. Si l'humain apparaît en de multiples couleurs ethniques et coutumes sociales, l'Européen blanc et chrétien connaît une érosion de sa souveraineté axiologique, héritière de Rome, d'Aristote et de Platon, où une prodigieuse aire culturelle qui confond impérialisme et idéalisme.

Dès lors, l'éthique prit un nouveau sens interrogatif. Outre l'avènement de la science moderne qui menaça les dogmes religieux, les confrontations entre ethnies ont de plus en plus soulevé la question : «Toutes les morales se valent-elles?» Ce qu'on s'imagine être des valeurs absolument valables ne sont-elles pas des idéalisations plus ou moins inconscientes (et impérialistes) de coutumes et d'idéologies somme toute régionales? L'Hydro-Québec des technobureaucrates de Montréal s'illusionnerait d'être le modèle souverainement crédible et valable, par rapport à une territorialité autochtone «désuète». Après avoir évacué l'absolutisme des valeurs religieuses, «la science et la technique comme idéologie» (pour citer le philosophe Jürgen Habermas) ne sont-elles pas en train d'organiser un nouvel Absolu totalitaire, d'autant plus sournois qu'il cautionne un relativisme hédoniste qui confère au sujet de la consommation une liberté factice xquant au choix des ingrédients de son fast-food?

La genèse de la science moderne, au XVIIe et XVIIIe siècles, correspond à la naissance du sujet qui s'affranchit de la conscience divine pour s'approprier en tant qu'être de perception et de réflexion pures, confronté aux objets observables et mesurables que son «intentionnalité» rationnelle se charge de contrôler et de remodeler. Le «système des objets» et la «société de consommation», auxquels le sociologue Jean Baudrillard a fait allusion, repose sur cette nouvelle autonomie moderne d'un sujet qui évalue par mesure quantitative, dans une «analytique du fini» où l'intelligence s'émerveille de son pouvoir de fabriquer et de contrôler des microcosmes où les objets ne cessent de se multiplier.

Si «l'homme est [devenu] la mesure de toutes choses», ce par quoi il mesure peut-il le mesurer lui-même et ainsi valider des valeurs essentielles qui seraient universellement «humaines», par delà les normes et les coutumes régionales? L'évolution moderne de la Raison devient ainsi solidaire d'un humanisme qui cherche à se définir comme un «supplément d'âme» et comme une législation universellement juste, dans un monde désacralisé où la valeur mercantile des objets techniques et des signes financiers menace de dévorer la conscience. Les Nations Unies n'ont aucunement hésité à rapidement déployer une considérable armée terrestre pour protéger une région désertique abritant, en-dessous de ses sables, de riches réserves en pétrole, alors qu'elles ont laissé traîner les massacres de Bosnie, où l'on hésite beaucoup à engager des armées de terre pour défendre ce qui ne constitue que des «ressources humaines», sans valeur marchande dans la rationalité systémique «globale».

Dès lors qu'on ne se réfère plus à des idéalités métaphysiques pour fonder l'essence absolue des valeurs, n'est-il pas évident que la Raison devient le modèle normatif universellement représentatif de l'humain? C'est ce que plusieurs philosophes du XVIIIe siècle, ce siècle des «Lumières» et des constitutions garantissant des droits égaux pour tous les citoyens, ont proclamé. En 1785, Emmanuel Kant a énoncé ses fameux «impératifs catégoriques» : les valeurs du vouloir individuel doivent pouvoir s'universaliser, de telle façon que ce qui est raisonnable pour les uns s'avère être valable pour tous et chacun, le bien de la collectivité humaine l'emportant sur les égoïsmes personnels, puisque ce qui est raisonnablement valable pour la volonté individuelle devrait pouvoir s'ériger en une «législation universelle» applicable à tous. Si le citoyen occidental très éduqué considère qu'il est fondamental d'avoir le droit de vote, il ne saurait le refuser à une femme noire d'Afrique du sud qui sait à peine lire et écrire.

Kant préconisait une finalité éthique qui devait porter l'homme vers la Raison absolue, l'universalisation de l'individu éclairé et un bonheur immuable. À la même époque, le philosophe Fichte soutenait que le «but de l'humanité, au cours de sa vie sur terre, est de régler tous les rapports en son sein sur le modèle de la raison.» (Fichte 1806 : 24). Cependant, n'y a-t-il pas un risque que le modèle de la Raison universelle ne s'avère être qu'une projection idéalisée de normes régionales et d'intérêts particuliers? L'industriel, le fonctionnaire, le consommateur des mégalopoles nord-américaines peuvent bien s'entendre sur l'«évidence» que l'électricité représente le Progrès de l'humanité. Les dix mille caribous exterminés dans le contexte du projet hydro-électrique «Grande Baleine», les territoires de chasse ancestraux sont sacrifiés sur l'autel de l'évidence hautement raisonnable du Modèle.

Dans un texte sur l'ethnocentrisme, Todorov pose au départ la question qui nous préoccupe ici : «existe-t-il des valeurs universelles et donc une possibilité de porter des jugements par-delà les frontières, ou bien toutes les valeurs sont-elles relatives (à un lieu, à un moment de l'histoire, voire à l'identité des individus)? (Todorov 1989 : 19). Cet auteur distingue ensuite l'universaliste idéal de sa «caricature», l'ethnocentriste : «L'universaliste non éthnocentrique (qu'on pourrait au moins tenter d'imaginer) essaierait, lui, de fonder en raison la préférence qu'il ressent pour certaines valeurs, au détriment d'autres» (ibid. : 20), Todorov recommande à cette fin universellement rationnelle d'exercer une «vigilance» critique à l'égard de traditions régionales et ethnocentriques qu'on souhaiterait retrouver à l'échelle anthropocosmique : «Nous croyons que nos idées nous viennent de la raison naturelle, affirme [Pascal], alors qu'en réalité elles sont le produit de la coutume. [...] Or, pour Pascal, nous n'avons d'autre nature que celle qui nous vient de la coutume.» (ibid. : 28).

Mais une vigilance auto-critique et raisonnable peut difficilement s'exercer lorsque la complexité et la rationalité de civilisations dominantes élèvent le seuil d'accès aux critères de vigilance. Il ne s'agit pas ici seulement des technobureaucratiques «dossiers» et «analyses stratégiques» de l'Hydro-Québec, mais aussi de cette appropriation par les universitaires «blancs» (des sciences humaines et sociales), si sympathiques soient-ils aux revendications autochtones, des instruments méthodologiques, grilles d'analyse, modèles épistémologiques, formes de discours qui canalisent l'information et qui structurent les normes sophistiquées de la vigilance critique.

Comment peut-on formuler une rationalité universelle des valeurs humaines si la sacro-sainte Raison cache des raisons inavouées, des intérêts inconscients?

De Descartes à Kant, la moderne rationalité subjective se veut transparente à elle-même, vigilante. Le XIXe siècle vient ensuite menacer ce nouvel idéalisme transcendantal avec sa mutation «biologiste» double : d'une part, la zoo-biologie matérialiste de l'homme-animal instinctif; d'autre part, l'anthropologie socio-exotique qui ouvre la porte au relativisme multi-culturaliste (quoique les ethnologues positivistes aient alors distingué les mentalités sauvages «pré-logiques» du stade évolué et civilisé de la Raison occidentale). On découvre que l'homme est un animal, un prédateur dans la jungle de la sélection naturelle et de l'évolution des espèces. Et on s'extasie qu'il y ait des religions animistes, fétichistes, totémiques; les textes sacrés de l'Inde antique sont traduits et cités. Cette mutation biologiste, anti-rationaliste et anti-ethnocentrique (du moins dans sa potentialité), s'inspire de Darwin, mais c'est surtout chez le philosophe Nietzsche (dans les années 1880) qu'elle déploie sa pleine force critique contre les illusions intellectualistes des nouveaux prêtres de la Raison idéale, à prétention universellement humaine. Nietzsche est suivi par Freud, et une virulente perspective en philosophie contemporaine vient menacer l'héritage rationaliste de Descartes et Kant.

Le philosophe Nietzsche, situé juste avant Freud et la genèse du courant psychanalytique, occupe ainsi une incontournable position stratégique dans la question contemporaine des valeurs et de l'humanisme, à une prodigieuse époque où la rationalité scientifique, technologique, industrielle (bien plus qu'au temps de Kant) commence à imposer son modèle absolu, technocratique.

Dans un premier temps, Nietzsche attaque le courant rationaliste/transcendantal moderne et s'inscrit dans un biologisme sophistiqué qui ouvre le chemin à l'«inconscient» psychanalytique, ainsi que l'expose Granier :

Car Nietzsche ne saurait souscrire à l'idée kantienne d'une subjectivité transcendantale définie comme l'unité originairement synthétique de l'Aperception, c'est-à-dire comme une puissance d'organisation a priori qui émanerait d'un moi ponctuel et abstrait. [...]

Nietzsche se préoccupe donc de former le concept ambigu d'une pluralité de «subjectivités» organiques dans laquelle la hiérarchisation des fonctions et la coordination des instincts susciteraient, en quelque sorte, l'idée régulatrice de l'unité du moi. [...] Les véritables raisons de l'organisation des «vécus» échappent à la juridiction de l'ego, et ne sont, en tout cas, nullement réductibles à des «causes» psychologiques [conscientes ...] Il faut avoir préalablement décomposé le flux psychique et l'avoir fragmenté en une multitude d'«états» de conscience entre lesquels on se préoccupe alors de rétablir des connexions artificielles [... où] on confond nécessairement les «phénomènes» falsifiés du cogito réflexif avec l'essence [instinctuelle inconsciente et multiple] de la pensée elle-même. (Granier 1966 : 136 à 139)

Si «Dieu est mort», comme le proclame Nietzsche, les idéalistes modernes craignent le chaos moral, le nihilisme relativiste du «tout est possible», du «tout s'équivaut, en fin de compte». Il leur faut donc un nouveau sujet souverain, auto-conscient et libre, qui peut trouver en lui-même, dans sa raison, l'essence proprement humaine le reliant à la communauté raisonnable des sujets.

Or, Nietzsche et Freud viennent fracasser ce jeu de miroirs en invoquant de vieux démons dionysiaques : les instincts de puissance démesurée, l'irrationalité déraisonnable des pulsions inconscientes. Dans La Naissance de la Tragédie (1872), Nietzsche montre que la Raison (symbolisée par le dieu solaire Apollon) représente la conscience individuelle, harmonieuse, mesurée, centrée sur elle-même, laquelle utilise les remparts de la civilisation pour se défendre contre la barbarie sauvage des instincts bestiaux qui assombrissent et embrouillent la lucidité rationnelle par des excès confus de sexualité primaire, d'alcool, de drogues, de musique tapageuse, de danses frénétiques, d'effusions passionnelles. On a d'une part les froides analyses stratégiques d'experts sur la «situation» en Bosnie, et d'autre part l'écoeurement d'une émotivité emphatiquement «tragique» devant les délirantes atrocités de toute cette «barbarie à visage humain», dont Nietzsche reconnaît qu'elles émergent du fonds de nature chaotique en l'homme. On peut bien discuter de la valeur relative du point de vue des uns et des autres, des Musulmans et des Serbes, des Israéliens et des Palestiniens, mais Nietzsche montre que derrière les sujets autonomes, les belles raisons valables, se cachent de violentes pulsions primaires qui «manipulent» inconsciemment le sujet ébloui par sa précieuse identité (qu'elle soit ethnocentriquement nationaliste ou égocentriquement bourgeoise).

À cause des horreurs historiques commises au nom d'idéologies religieuses ou politiques, pour ne pas mentionner les abus banals de l'hédonisme et de la force d'égoïsmes dominateurs (comme chez Kalliklès), il est impossible d'admettre que toutes les valeurs se valent : tout ne peut être valablement relatif si l'expression affirmative des uns empiète sur l'expansion ou le besoin de sécurité des autres. Les idéalistes rationalistes, comme Kant et Fichte, voudraient qu'on soit raisonnable, qu'on évolue par delà les croyances qui divisent pour aspirer impérativement à l'universalité de ce qui relie rationnellement les purs sujets humains. Faut-il demander aux Amérindiens d'être raisonnables, de négocier selon les procédures logico-juridiques de la «civilisation humaine évoluée», de renoncer à leurs archaïsmes territoriaux et cynégétiques pour consommer des repas surgelés dans des «blocs-appartements» équipés de tous ces appareils électriques qui rendent la communauté des hommes si plaisante? Pour Nietzsche, valoriser la rationalité universelle, l'«utopie» de la société raisonnablement négociée, c'est faire l'économie du chaos pulsionnel agressif qui «manipule» inconsciemment le sujet et qui détermine ses intérêts plus ou moins inavoués :

Comme Bergson, Nietzsche est ainsi convaincu que les sources véritables de la moralité sont extra-rationnelles et que ce que nous appelons notre conscience morale est un simple porte-parole des tendances organiques profondes. Le devoir est un signe qui connote une foule d'impératifs vitaux qui échappent à la réflexion. [...]

Au reste, un trait décisif de toutes les morales révèle leur enracinement dans les tendances obscures de la vie organique, c'est le caractère de justification personnelle qu'elles comportent pour un type déterminé de vivants [...]

L'impératif catégorique kantien, on l'a souligné à maintes reprises, jusque dans sa prétention à l'universalité, ne reflète-t-il pas l'attitude existentielle de son promoteur, homme contemplatif, habitué à se plier aux règles de la logique et à honorer la raison par spécialisation professionnelle? /.../

Il ne peut y avoir de morale absolue dès l'instant où celle-ci est le code d'une certaine idiosyncrasie existentielle. (Granier 1966 : 157-158)

Nietzsche ne veut pas dire que s'il n'y a pas de morale absolue tout devient relatif, toute valeur en valant bien une autre lorsqu'on situe chacune dans ses conditions de vie propres. Nietzsche adopte une perspective historiquement anthropobiologique : les «types déterminés de vivants», les «codes existentiels» ne poussent pas en vase clos, mais s'affrontent plus ou moins chaotiquement dans l'histoire des peuples et des nations, laquelle suscite luttes, dominances, oppressions, exploitations, mais sans obéir à une Raison historique de synthèse évolutive.

Il n'y a pas d'historicisme «dialectique» ou scientifiquement progressiste chez Nietzsche. Il est étonnant que le philosophe québécois Michel Morin critique certaines revendications autochtones en vertu d'un évolutionnisme bio-techniciste somme toute assez banal à une époque «unidimensionnelle», où «la science et la technique comme idéologie» dominent de plus en plus la «mentalité collective» de l'humanité :

Ainsi en est-il de l'argument des «droits ancestraux sur la terre» ou de celui, concomitant, de la «nécessaire protection du mode de vie ancestral». Qu'il s'agisse des Amérindiens ou d'autres groupes et collectivités, cet argument est des plus discutables. Car il repose sur la négation d'une transformation historique advenue et de la valeur de cette transformation. Il implique le refus de reconnaître la notion même d'évolution ou de progrès, c'est-à-dire la réalité et la valeur de l'essor technologique et du développement industriel, eux-mêmes résultant de l'essor de la connaissance scientifique. Il implique de même que l'on nie la réalité et la valeur de la nécessaire adaptation (c'est-à-dire de la transformation d'un mode de vie établi) des groupes humains à cet essor et à ce développement [...] Une telle conception [traditionaliste] repose philosophiquement sur la non-reconnaissance du caractère universel du principe de raison [...] c'est-à-dire de saisir par l'opération de la réflexion la vraie nature du réel ou d'une chose et, en conséquence, de les transformer par les moyens techniques adéquats que cette saisie aura permis de mettre au point. (Morin 1992 : 45-46)

Plus près des technocrates de l'Hydro-Québec que de Nietzsche, Habermas et Marcuse, Michel Morin semble adhérer aux valeurs les plus naïves de l'idéologie industrielle avancée : la «notion même d'évolution ou de progrès» est trop facilement identifiée à «la réalité et la valeur de l'essor technologique et du développement industriel»! Pire encore, l'auteur parle de la nécessité d'«adaptation [...] des groupes humains à cet essor et à ce développement»! Le tout est justifié par un appel autoritaire au prétendu «caractère universel du principe de la raison», que Morin définit en des termes explicitement technicistes. Ce n'est pas que l'auteur souhaite soumettre l'homme trans-ethnique au Système capitaliste. Sa philosophie débouche plutôt sur une idéalisation de l'individualité : «L'homme, c'est d'abord l'individu, capable de raisonner et de discuter, un et indivisible en lui-même.» (ibid. : 57). Les traditions ethniques, surtout si elles deviennent des revendications militantes et juridiques, risqueraient donc d'étouffer l'éclosion réflexive et expressive de cette essence rationnellement individualiste de l'humain. Cependant, Michel Morin nous avait bien avertis, une dizaine de pages plus tôt, que la faculté de raisonner s'avérait être nécessairement liée à une «vocation» adaptative de transformer la nature par une reconnaissance de «la réalité et [de] la valeur de l'essor technologique et du développement industriel». Il trouve «raciste», à la page 46, qu'on prive les Amérindiens de ce droit humain élémentaire de sortir des «réserves» pour participer à la merveilleuse évolution technologique de la Raison. Il est vrai cependant que le désir de «sortir» des réserves, que le désir d'émancipation face à de trop lourdes contraintes «tribales» s'exprime de l'intérieur même des réserves. Ainsi, on peut penser à cette femme autochtone, Michelle Rouleau, qui exige des «siens» qu'ils lient l'autonomie gouvernementale des nations indiennes à la charte des droits et libertés. On dira alors de Mme Rouleau que ses revendications, inspirées d'un idéal rationnel, font régresser en elle son «indianité», mais justement parce que ses revendications l'ouvrent à l'universalité, elle progresse dans son humanité.

Comme nous avons pu le suggérer tout au long de notre texte, il ne nous apparaît pas possible de réduire la morale à la morale, pas plus qu'il n'est possible d'admettre que toutes les morales se valent. C'est pourquoi ce serait existentiellement et historiquement horrible, sur la planète Terre, si toutes les valeurs possédaient un équivalent droit de cité. Comment faire cohabiter un skin-head néo-nazi avec une féministe lesbienne noire? Si l'humanité adhère de moins en moins à des valeurs religieuses absolues, comment décider, dans la pratique sociale, de la valeur respective des valeurs? Comment peut-on «raisonner et discuter» avec des interlocuteurs ethniques auxquels on fait sentir que leurs croyance et coutumes «animistes» s'avèrent être dépassées par la rationalité du Progrès technologique? Quoi qu'il en soit, Nietzsche nous provoque à examiner notre idéalisme. Et la tâche qui nous attend à l'aube du prochain millénaire ne consiste pas tant, nous semble-t-il, à nous défaire de l'idée de raison, mais plutôt d'envisager une raison élargie qui serait le lieu d'un va-et-vient incessant entre le particulier et l'universel.

Collège Édouard-Montpetit



BIBLIOGRAPHIE

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